就近代以来的中国法科学生而言，他们知道《说文解字》这部书可能大都因为该书对“法”字的那个解释，它连同汉文“法”的古体字“灋”一起为人们所熟知：“灋，刑也，平之如水，从水。”中国的哲人可能是通过对“水” 的观审而建立对“法”的思考，或者说，水这种物质通过哲人的观审而呈现出的意象成为他们对法之思的基础。水是构成法的概念最基本的“隐喻结构”，即“本喻”。

水与治

在中国的古代文献中，作为一种物质，“水”比英文的“water”一词有着更为广泛的意义。它除了具有water的含义之外，还意指河流、泉 水、洪水、发洪水等。中国有关“大禹治水”的传说，与西方《圣经》中的有关“水”的叙事，其隐喻是不同的。圣经里的“水”，也许可以被视为“人的合法性” 源出的一个事件；中国的“大禹治水”深植的是“圣人循道”或者“人生无常”的寓意。中国传统政治法律思想所诉求的“治”之目标与“大禹治水”的“治”字有 着密切关联。据说，禹曾“决江疏河，通之四渎，致之于海，大小相引，高下相受，百川顺流，各归其所”（陆贾《新语·道基》）。“（禹）劳身焦思，居外十三 年，过家门不敢入”（《史记·夏本纪》）。正是禹的勤勉与治水经验的合理运用，一个有序的世界得以诞生：“禹卒布土，以定九州”（《山海经·海内经》）； 《淮南子·修务训》也说禹“平治水土，定千八百国”。“治”概念的最早物象就是来自大禹与“水”的关系结构的建立：“前禹时代”的“水”肆意横流便是“蛮 荒”时代的隐喻，而由于禹的努力，水“循道而行”，天下的秩序得以建立，“水”之“治”则成了中华文明始基的本喻。近人康有为言：“洪水者，大地所共也。 人类之生皆在洪水之后，故大地民众皆区萌于夏禹之时。”为什么“夏禹治水”会成为中华文明始基的隐喻，而不是别的？这可能与“水”的“两面性”有关，也与 中国古人对“水”的两面性的体认有关。一方面，水滋养万物是利他主义的一个象征；另一方面，也与“洪水”相关，“洪水” 即没有“循河道而流” 的水，是一种缺失了“规则”的泛滥。“中国古代，地下阴间即是水的世界（黄泉）。很可能，这地下阴间既是江河的总根源，也是淹没世界的滔天大水的源泉。” 因而，夏禹把洪水引入河道，“使定居的农业生活成为可能”，文明世界也得以展开。“治水”不但是规范水的行动，也是为人类行为提供“规则”灵思的试验。水 若不能“循道而流”肆意泛滥，它就会毁坏一切，人类就会失去生命的依托；人若没有“准则”，譬如“德性”与“法”，世界就犹如“洪水”无常无序。然而，要 把无拘无束的水引入河道，并不是一件易事。除了具有熟知“水性”的经验，也须具有开沟引渠必要的丈量工具。《史记·夏本纪》中就有夏禹治水“左准绳，右规 矩”“行山表木，定高山大川”的记载。“准绳”与“规矩”这些概念在中国早期的形成肯定与中国古人对水以及治水的经验有着密切的关联。在有关作为“准 （绳）” 的“法”的早期概念中，“水”大体提供了两个面向，一是由治水的丈量工具所提供的对“水”的“规范行为”（引水入河道）经验的援用：“准绳”对治水的意义 对“治人”照样有用；二是中国古人对“静止的水”的观审中，体认到水自身所具有的“准绳”意象。荀子、庄子以及孔子对静止的水的物象所建构的“法”的意 义，是中国法概念不同于西方“罗马—日耳曼”法文化最精彩的一笔。

中国的古人有着丰富的治水经验，而水又有着如此多变的形态，“以至于它潜在的衍生意象多于其他的自然现象”。正是水多变的意象为中国的先哲提供 了永不枯竭的想象力和创造力。由水的各种形态所激发的想象力与创造力并不是由中国古代某个学派独享，而是为他们所共用。他们对水的沉思冥想如此一致：不但 能将他们内心所欲的东西都归结为水的形态，而且都确信由水的各种意象传达出的准则也适用于整个宇宙，包括人的世界。作为大自然最为娇宠的物质，水所呈现的 规律准则对人照样有效，它成了人类“德性”与“法”的理想模型。

“水舟”之喻与法统

“水把各种形象聚合在一起，溶解实体，在想象的非客观化使命中，在它的吸收使命中，帮助了想象。水还带来了一种句法结构，形象的持续连贯，以及 形象的温和的运动，这种运动激发同事物连在一起的遐想。”中国的哲人不但从“静止的水” 的形态中建构了思考法的模型，而且还从对“水”这种物质的特性与品质的沉思中直接或间接建立起中国的政治法律关系原型。为人熟知的“水可载舟，也可覆舟” 的“水舟”之喻，是中国政治法律思想中有关统治者与他的人民关系的最早模具。这种表达方式是一种警句，它告诫治者与被治者应正视这样一种相互依存关系：统 治者既不能漠视人民的欲求，人民也应服从贤明君王的统治。而能不能重视这样一种关系，是衡量统治者是否贤明的重要标志。同理，一种法律若只是为了统治者的 利益，统治者不但不会从这种特权中获益，而且还会招致政权危机。“水舟关系”是双方都能获益的一种关系，是中国古典民本思想的重要隐喻。

在中国哲人对水的审视与想象中，有一个突出的特点是：他们注意最多的是“静止之水”“流动之水” 以及“源头之水”。荀子钟情的恰恰是这“源头之水”，他对“君”与“法”关系的设定也是以“源头之水”作为本喻的。具体地说，荀子将水的“源头”看作 “君”之象征，“流”则是“法”的意象。“法”由“君”出，天经地义：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。……法者，治之端也；君子者，法之原也。……故 械数者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。官人守数，君子养原；原清则流清，原浊则流浊。”(《荀子·君道》)这一来自“源”与“流”关系的中国 法观念是不同于“罗马—日耳曼”法文化的最关键之点：西方人看来，在终极的意义上，法的合法性是来自一种超验的法则或理性；而在荀子看来，法作为人类行为 规则的有效性与道德律令无关。荀子告诉我们的是，人类习惯怎么做而非应该怎样做，以及法事实上是来自何处而非应该来自何处。至高无上的君主既是法的事实上 的创造者，也是为法律权威提供最可靠保障的源泉。

荀子也许会赞同“恶法”存在这一事实，但赞同的理由肯定是不同的。在西方人看来，“正义”是判断的标准，符合正义的法即良法，反之即恶法；荀子 则认为，判断恶法的标准极其简单：“原清则流清，原浊则流浊。”君主不但是法的创造者，也是法的善恶的判准。换言之，尧舜的典章制度之所以是“善”的，是 因为它的创造者的伟大，“宪章文武，祖述尧舜”；相反，夏桀与商纣的典章制度之所以是“坏”的，主要不是因为其典章本身，而是因为其创造者是坏的。这一来 自“源”与“流”的法观念模型也可以解释，为什么中国自古以来都强调统治者要“以身作则”的重要性。被“水” 的这一特性打上中国印记的不是哪一个学派，而是整个中国的法文化。

中国古代的另一位思想家——管子， 除了在“源流”关系上与荀子一样表达他的思想，他还告诫，为了使法对人的行为发生作用，立法者还要充分注意“水”与人之“性” 的关系：“齐之水道躁而复，故其民贪粗而好勇。楚之水淖弱而清，故其民轻果而贼。越之水浊重而洎，故其民愚疾而垢。秦之水泔最而稽，淤滞而杂，故其民贪 戾，罔而好事。齐晋之水枯旱而运，淤滞而杂，故其民谄谀葆诈，巧佞而好利。燕之水萃下而弱，沉滞而杂，故其民愚憨而好贞，轻疾而易死。宋之水轻劲而清，故 其民闲易而好正”，“是以圣人之治于世也，不人告也，不户说也，其枢在水”。（《管子·水地》）可以说，《管子》的主题“本道行法”的形成，也是从水和其 他物质的意象中寻找本源的。

管子以及中国法家的“因道全法”的思想往往被人们所忽视。事实上，这一思想与水的意象直接关联，它本源于水和其他物质。“法” 是一套人为的普遍规则，来源于对水之义律和“秩序”的模仿。西方传统把自然科学解释为在世界中普遍起作用的力量，而中国的管子和法家仅仅承认像水这样的自 然的自发和谐，坚信通过人的努力——“因道全法”，人和自然可以达到一致。而且，在管子与中国的法家看来，存在于自然中的和谐远不是由某些抽象的“自然法 则”先定的，而是构成存在过程的那些内在相关要素整合的结果。（作者系中国政法大学教授、博士生导师 王人博）